12 minuten

Voorbij de linkse biecht

Bij een boek van Herman Meijer

Onlangs verscheen ‘Er zijn altijd anderen’van Herman Meijer, over de beweegredenen van linkse christenen, radicale flikkers en vredesactivisten - en de ogenschijnlijke losse individuen van nu. Bij de boekpresentatie hield Willem schinkel een scherp betoog over de dwang tot zichtbaarheid.

Inleiding: de biecht

Ik ben blij met het nieuwe boek van Herman Meijer, alleen al omdat het eindelijk eens niet een biecht is. De biecht is tegenwoordig ontzettend populair, in media, politiek en onder intellectuelen. Een intellectueel als Hans Achterhuis kan door de hand in eigen ex-maoïstische boezem te steken met alle winden meewaaien en geprezen worden om zijn flexibele geest. In de politiek is de biecht de favoriete stijlfiguur van de PvdA. De PvdA heeft de hand in eigen boezem gestoken middels de commissie Dijsselbloem waar het ging om de onderwijsvernieuwing – die echt niet alleen door de PvdA is gesteund – en de PvdA is de kampioen van het multiculturealisme – het realisme van het de dingen bij de naam noemen, van het voorbij de ‘politieke correctheid’ gaan waaraan men zich eerder schuldig maakte. Wat opvalt is dat de biecht dus kennelijk met name aan de linker zijde van het politieke spectrum populair is. Op rechts is geen biecht nodig, want daar bestaat al transparantie en consistentie. Wat rechts was, is het alleen maar meer geworden, zo zeer dat ‘rechts’ even een betekenisloze categorie dreigde te worden omdat bijna iedereen het was. Het is aan Wilders en Verdonk te danken dat ‘rechts’ weer betekenis heeft. Het zijn dus linkse mensen die binnenstebuiten gekeerd moeten worden omdat in hen nog foute ideeën en ‘politieke correctheid’ zitten. Maar, grootmoedig als we zijn in Nederland, mag iedereen terugkeren tot de grootste gemene deler na het ondergaan van een ritueel, een biecht. De biecht is een disciplinerend ritueel, maar het is ook een heel esthetisch ritueel. Het past bij de dramademocratie die we zijn, bij de therapiecultuur die ons kenmerkt en bij de emo-tv die we onlangs weer aan het werk zagen toen aan de zoon van een in Apeldoorn doodgereden man gevraagd werd ‘wat er door hem heen ging bij het zien van de beelden’. We hebben een extreme fascinatie voor beelden, voor zichtbaarheid, voor esthetiek. Als we maar kunnen zien wat er gebeurt, zijn we tevreden. Terrorismedreiging en criminaliteit vergen surveillance, financiële crisis vergt monitoring, de publieke organisatie vergt transparantie… Maar eigenlijk vergt alles monitoring, reflectie, evaluatie en: evaluatie van de reflectie op de evaluatie van de transparantie van het proces management van het monitoren. Wij hebben een zekere pornografische hang naar detail, naar zichtbaarheid, naar het binnenste buiten zien. Aan de bestuurder van de auto waarmee in Apeldoorn 8 mensen om het leven zijn gebracht, is nog snel een biecht onttrokken door een agent ter plaatse. En over deze man kon minister Ter Horst dezelfde avond al zeggen: ‘het was waarschijnlijk geen terrorisme, want het was geen moslim’ – niet alleen zijn terroristen dus kennelijk moslims; je kunt ook aan iemand zien dat hij of zij moslim is.

De politieke figuur van de biecht laat zien dat de dwang tot zichtbaarheid ook een disciplinerend instrument is. De publieke biecht waartoe Wijnand Duyvendak werd gedwongen, maakt dat duidelijk. Herman Meijer doet aan die biecht niet mee, en dat siert hem. Ik vind in zijn boek een energie die de energie weerspiegelt van de idealen van de CPN. In de tijd die Herman uitvoerig beschrijft – de jaren 80 – kanaliseerde ik mijn eigen energie eerlijk gezegd vooral in voetballen en in bomen klimmen maar ik voel me toch wel verbonden met zo’n meer politieke bundeling van energie.

Wat Meijer beschrijft, is een cruciale fase waarin collectieve politieke doelen uiteen spatten in individuele projecten van het ‘aan jezelf werken’. Het persoonlijke was politiek geworden, dus kon dat ook omgedraaid worden: aan jezelf werken, tijd voor jezelf nemen, dat was óók politiek. Ik denk dat die analyse zeker grotendeels steek houdt, en ik denk dat de erin beschreven ontwikkeling onderdeel is van een bredere ontwikkeling waarbij ik hier kort wil stil staan.

Economie

Om te beginnen de politieke idealen van de jaren 60 en 70. Het uiteen vallen van de politieke bewegingen die de dragers waren van die idealen valt misschien in de jaren 80, maar de kiem voor dat uiteen vallen ligt denk ik in het begin ervan. 1968 is voor veel intellectuelen – toegegeven, vooral voor Franse intellectuelen – nog altijd een magisch jaar. Het jaar van wat Michel de Certeau het ‘prise de parole’ heeft genoemd. De taal werd van de dominantie instituties afgepakt en werd toegeëigend voor egalitaire doeleinden. De ‘taal’, zult u zeggen? Ja, de taal, het spreken. De uitkomst van 1968 ligt in sterke mate op het symbolische vlak. Er werd geen breuk geforceerd met het kapitalisme, zoals men het destijds en nu soms nog voorstelde. In tegendeel: 1968 inaugureerde een nieuwe fase in het kapitalisme, een fase waarin de esthetiek, het gevoel en de symbolen centraal staan. Een fase waarin niet de productie, met haar vervelende klassentegenstellingen, maar de consumptie, met haar egalitaire winkelsluitingstijden, centraal kwam te staan. De symboolwerker, de ‘reflective practitioner’ maakte zijn opmars. De economie kreeg een culturele kleur, want het was de economie die gekoppeld werd aan vrijheids- en ontplooiingsidealen. De moderne mens doet aan identiteitsopbouw middels consumptie en zijn of haar vrijheid en ontplooiing is de vrijheid om ontplooiing te kopen en zo zichtbaar te maken aan anderen, door de vrijheid te dragen op het lichaam – kleding – of door het huis ermee aan te kleden. Vrijheid is een zaak van esthetiek geworden, van zichtbaarheid en van identiteit. Dàt is waarom Femke Halsema dat tasje niet kan laten hangen als ze langs de etalage loopt. En dat biecht ze vervolgens netjes op in een boek met de titel ‘Geluk’.

Om terug te komen op de idealen van 1968: 1968 droeg denk ik bij aan een overgang in het kapitalisme die er toch al aan zat te komen. Die overgang had te maken met de gestegen welvaart, met nieuwe productieverhoudingen, met een mondialisering die het meer en meer mogelijk maakte in het buitenland goedkoop te produceren maar hier te lande te consumeren. Een overgang die symbolisch geduid werd als de overgang naar de vrijheid van het authentieke individu – altijd op zoek naar zijn of haar ware zelf, ook al is daar soms een reis naar Australië voor nodig omdat het zo maar zou kunnen dat het ware zelf, net als de ware liefde, zich daar bevindt. Die overgang binnen het kapitalisme werd juist versterkt door 1968 omdat juist het nieuwe kapitalisme baat had bij vrijheid en flexibiliteit en niet bij stugge traditionele structuren en verhoudingen. 1968 heeft dus, in de aanval op de autoritaire instituties, bijgedragen aan het vrijmaken van de weg voor dat nieuwe kapitalisme, het kapitalisme van de consumptie, de flexibiliteit, de beleving, de authenticiteit.
Dat kapitalisme is dus niet langer in de eerste plaats een economie van de productie, maar van de consumptie. Dat betekent een overgang van een verticaal naar een horizontaal model. Van het verticale productiemodel, dat grondstoffen uit de grond naar boven haalt, heeft het kapitalisme zich ontwikkeld tot een consumptiemodel dat door een horizontaal spiegelspel van tekens gekenmerkt wordt. Een oppervlaktemodel, waarbij de vrijheid en de authenticiteit gekoppeld zijn aan een identiteit en een identiteit aan een erkenning als herkenning, gefaciliteerd door consumptieve tekens. In de economie van het teken is iedereen opgenomen – ook wie niet wenst te communiceren, communiceert. Ook wie niet zichtbaar wil zijn, wordt op een eigen manier zichtbaar. In zo’n pornografische hang naar zichtbaarheid is iedereen tegelijk een voyeur en een keizer zonder kleren.

Politiek

Bij zo’n situatie past een politiek die niet langer utopisch is, maar die zich op ‘identiteit’ richt. Zo’n politiek, die dus wel ‘identiteitspolitiek’ genoemd is, behelst een strijd om erkenning van maatschappelijke groepen als homo’s (‘flikkers’ noemt Herman ze, met de opmerking dat dat een verouderd woord lijkt – en mijn initiële ‘ooh!’-reactie bevestigt dat vermoeden), maar ook vrouwen, religieuze groepen en etnische groepen. In zekere zin wordt de politiek daarmee een modeshow waarin zichtbaarheid centraal staat. En wie zichtbaarheid claimt, doet afstand van radicale kritiek, van systeemveranderend denken of minstens doen. Zichtbaarheid, dat is namelijk typisch wat de jongeren in de Franse banlieues eisten tijdens de rellen aldaar in 2005. De Franse filosoof Finkielkraut beschuldigde de jongeren van een ‘antirepublikeinse’ instelling, maar de Sloveense filosoof Žižek antwoordde daarop – mijns inziens terecht – dat de jongeren juist een uiterst republikeinse eis stelden: zichtbaarheid! Erkenning! Wat hen kenmerkte was de afwezigheid van een politiek programma, de afwezigheid van een utopische politiek zoals die ideologisch nog wel aanwezig was in 1968 – ook al bleek dat een systeembestendigende utopie te zijn. De jongeren in de Franse voorsteden stelden geen inhoudelijke eisen, maar een vormeis: ze wensten erkend te worden als volwaardige burgers, ze wensten gezien te worden. De tragiek van hedendaagse politiek is dat die eis hen hun ‘15 minutes of fame’ gegeven heeft, en verder vergeten dreigt te worden.

Maar de identiteitspolitiek zoals we die gekend hebben en waarvan Herman in zijn boek de opkomst in Nederland beschrijft, werkt niet meer. Niet omdat zichtbaarheid geen van belang is, maar eerder omdat we in de utopie van de totale zichtbaarheid geloven – de samenleving als Big Brother huis. Ook niet omdat we te geïndividualiseerd zijn, maar eerder omdat iedereen die erkenning wilde hem heeft, zelfs de ‘hardwerkende Nederlander’. De oude categorieën van ras, religie en seksualiteit zijn feitelijk radicaal gedepolitiseerd en als zodanig in een politieke strijd ingezet tegen nieuwe categorieën die voorgesteld worden als extern en wezensvreemd aan al onze erkende categorieën. De retoriek van erkenning is tegenwoordig een politiek middel in een neonationalistische identiteitspolitiek die zich niet langer op de identiteit van gemarginaliseerde groepen richt, maar op de identiteit van een sociaal hypochondrisch lichaam: de samenleving als geheel.

Tegenwoordig zien we dus het misbruik van de rechten van homo’s en vrouwen in het optuigen van een zogenaamde ‘strijd der beschavingen’ ten opzichte van met name moslims. Keer op keer worden de rechten van vrouwen en homo’s van stal gehaald om duidelijk te maken hoe achterlijk die moslims wel niet zijn. Maar zowel de categorie ‘vrouw’ als de categorie ‘homo’ zijn daarin radicaal gedepolitiseerd. Want wie zich bijvoorbeeld afvraagt wie of wat die ‘vrouw’ eigenlijk is, voorbij het clichématige beeld dat het hedendaagse Verlichtingsfundamentalisme ervan schetst, komt als het om betaald werk gaat, uit op de minst geëmancipeerde vrouw van Europa. Maar de emancipatie van de vrouw in het algemeen – afgezien van de platte uitwisseling van krantenstukjes tussen Fleur Jurgens en Heleen Mees – staat niet politiek ter discussie. Datzelfde geldt voor onze veronderstelde tolerantie jegens homoseksualiteit. Wie wel eens een ‘hardwerkende Nederlander’ gesproken heeft, denkt daar ongetwijfeld anders over. Ja, één keer per jaar vieren we die veronderstelde tolerantie door in een al lang gedepolitiseerd spektakel – de Gay Parade – via een freakshow van onze ruimdenkendheid te genieten. De Gay Parade, dat is feitelijk het moment waarop Nederland zich door de homo’s van Amsterdam een veer in de reet laat steken. Maar de rest van de tijd vragen we van homo’s – waaronder we eigenlijk altijd mannen verstaan; so much voor de mate waarin de vrouw serieus genomen wordt in Nederland – gewoon dat ze zich conformeren aan het hetero-ideaal: het huwelijk. En ook dát vieren we als toppunt van onze tolerantie. Dat homo’s kunnen trouwen in Nederland acht ik zeker een verdienste, maar dat, zoals Judith Butler heeft gezegd, de ‘promiscuous gay male has become the pinnacle of modernity’, daar heb ik, net als Butler, mijn bedenkingen bij. Want als homorechten zo strategisch ingezet worden om het verschil tussen ‘ons’ en ‘moslims’ te prononceren, hoe serieus nemen we de rechten van homo’s dan feitelijk? Bovendien hanteren we een primitief model dat ‘hetero’ radicaal tegenover ‘homo’ plaatst. We vergeten dus wat Herman in zijn boek beschrijft als aanwezig in de jaren 70 en 80: dat zulke categorieën nooit zonder ambiguïteit en arbitrariteit zijn. Het ideaal dat we in Nederland hebben, is dat je of hetero of homo bent, maar je moet verdomme wel kiezen! Want je moet zichtbaar zijn. Ook dat heeft te maken met discipline, met controleerbaarheid. Mensen die in de kast zitten, moeten eruit! Je kunt dus, zoals Komrij opmerkte, niet ‘stiekem homo’ zijn. Dan ben je niet ‘wie je echt bent’. En wie je echt bent, dat moet zichtbaar zijn. Dat antropologen ons kunnen vertellen dat in grote delen van de wereld de oppositie hetero/homo helemaal niet zo bestaat en dat bijvoorbeeld Marokkaanse jongens in de dorpen in het Rif hun eerste seksuele contacten met andere jongetjes hebben – dat wil onze Verlichte middenklasse niet weten – en onze Marokkanen willen het trouwens ook niet weten, maar die weten het wel; we hebben delen alleen niet in onze Hollandse pornografische behoefte het zichtbaar te maken en breed uit te meten in een ‘coming out’ die een bekennen tot een gefixeerde categorie – ‘homo’ – is, een biecht dus. Onze Verlichtingsfundamentalistische riedel over de tolerantie jegens homo’s heeft dus enerzijds het effect van een productie van de gefixeerde tegenstelling ‘hetero/homo’. Anderzijds worden de categorieën van die tegenstelling eerst gedepolitiseerd en gevrijwaard van kritiek op hun gefixeerdheid en dan politiek ingezet in het zichtbaar maken van de intolerantie van moslims.

Het persoonlijke is politiek, dat was de slogan van de vrouwenbeweging. Tegenwoordig wordt het persoonlijke gepolitiseerd, maar onze oppervlaktepolitiek is ingesteld op zichtbaarheid. Baas in eigen buik, als het om de binnenkant van het lichaam gaat, dat is dus best, maar de zichtbare kant van het verhaal, daar hebben we problemen mee. Baas in eigen buik, maar die hoofddoek… die zit aan de buitenkant, aan de oppervlakte, waar hij zichtbaar is, een teken dat een loyaliteit communiceert die ‘ons’ vreemd is, een veronderstelde verstoring van de kritiekloze acceptatie van consumentisme à la Femke Halsema: ‘ik ben kritisch, maar als ik dat tasje zie…!’

Besluit

Ik wil afsluiten met een korte reflectie op het populisme waar Meijer uitgebreid bij stil staat. Ook het populisme is bevangen door een pornografische preoccupatie, sterker, het is de meest consistente uitdrukking ervan. Het populisme is dus niet alleen iets van de extremen ter rechterzijde; het is iets dat ook de reguliere politiek kenmerkt. En juist het afschilderen van het populisme als ‘extreem’ maakt het reguliere politici mogelijk hun handen in onschuld te wassen. Maar onderwijl kunnen ze de ‘hardwerkende Nederlander’ aanhalen, hem – want de hardwerkende Nederlander is een man – allerhande wensen, angsten en verlangens in de mond leggen en over zijn rug een rigide beeld van Nederland bouwen dat niet de samenleving, maar een gedroomde samenleving als blauwdruk heeft.

Het populisme is feitelijk de crisis van de zichtbaarheid die zowel ons postmoderne kapitalisme als onze postideologische politiek kenmerkt. Het behelst de ultieme wens het ‘wij’ te zien, terwijl het zich alleen maar kan zien zien. Het ‘wij’ ontmaskerd zichzelf in het populisme als narcistische zelfvoyeur. Het blijkt dat het een verlangen heeft naar zichzelf, maar dat dat zelf, dat ‘wij’, niets anders doet dan naar zichzelf kijken. De totale en fatale politieke impasse: een inertie van zichtbaarheid. Het populisme wil daarom voortdurend ontmaskeren, zichtbaar maken: weg met de achterkamers, transparantie! Duidelijkheid! Weg met het masker van de politieke correctheid, het volk moet – net als in het communisme – één zijn met de representatie ervan. Maar als het volk samenvalt met de representatie ervan, wat is het dan anders dan iets dat in de spiegel kijkt en ziet, dat het goed is…

Herman Meijer ziet in ieder geval dat het nog niet goed is, dat het land nog niet ‘af’ is, dat het hele idee dat het zich zo laat plannen teken van overmoed is en dat het persoonlijke politiek kan zijn zonder dat dat tot uiting dient te komen in een persoonlijke biecht. Ik beken me tot die opvatting.

Gerelateerde artikelen