Over economie en moraal
Ook de NRC beval zijn lezers onlangs aan oude romans uit de crisisjaren van de jaren dertig te (her)lezen. Bijvoorbeeld het beroemde Kleiner Mann was nun, van Hans Fallada uit 1932.
Ik heb die raad opgevolgd en inderdaad, de heilzame relativerende werking is onmiddelijk voelbaar. Wie dit boek ter hand neemt, denkt al snel: waar zeuren wij over, hier? Over het feit dat we ons te klein geworden huis niet kunnen verkopen door de vastgelopen woningmarkt?
Pinneberg en zijn vrouw Lämmchen, de hoofdpersonen uit Kleiner Mann, was nun? moeten het doen met achtereenvolgens een volgepropte rommelzolder bij een paranoïde vrouw, een slaapkamer met alleen een bed bij hun criminele en lawaaierige ouders, een illegale opslagplaats, alleen bereiken via een laddertje, ook voor de hoogzwangere Lämmchen, en tenslotte een onverwarmd huisje in de volkstuintjes, ver buiten de stad. Mij hoor je niet meer over het feit dat ik en mijn partner met twee huizen op een half uur afstand van elkaar zitten en het maar niet lukt samen iets te vinden waar genoeg ruimte is om elk kind een eigen kamer te geven en onszelf nog een werkkamer bovendien.
Mij hoor je niet meer over het feit dat ik mijn ideale baan niet kan vinden omdat de economie krimpt en de overheid fors kort op (subsidies aan) sectoren die voor mij interessant zijn. Alle frustratie vervliegt, wanneer ik lees over de vernederingen die Pinneberg op zijn werk ondergaat, de stress waaraan hij bloot staat wanneer – ook toen al – prestatieloon werd ingevoerd op de afdeling van het warenhuis waar hij verkoper is, en de angst om eruit te vliegen, wat natuurlijk dan toch gebeurt.
Langzaam maar zeker gaat het richting afgrond met het kleinburgerlijke paar. Aan het eind van het boek zwerft Pinneberg door Berlijn en ziet zichzelf in een etalageruit: een bleke schim, zonder kraag – het kenmerk van de middenklasse – , met een afgedragen jas en een broek vol teervlekken.
Plotseling begrijpt hij waarom hij zojuist door de politie bruut van de stoep is gegooid: hij hoort er niet meer bij. Hij staat buiten de orde van nette, werkende mensen. Werk en een zeker inkomen: voorgoed voorbij. Hoop om vooruit te komen: vervlogen. Wie arm is, leeft niet alleen ellendig, maar heeft ook een schandvlek, hij is schuldig en bij voorbaat verdacht. En vol schaamte zet hij het op een lopen en durft urenlang niemand meer onder ogen te komen. (p.301)
Vergeleken met dit verhaal is de crisis voor mij en voor velen hier niet veel meer dan wat ongemak in een nog altijd comfortabel bestaan: het maakt de wijde range van mogelijkheden enkel wat kleiner. In Griekenland en Spanje zijn de Pinnebergs van vandaag echter wel degelijk te vinden: daar verliezen mensen hun werk, hun huis, hun waardigheid.
En het is voor het eerst sinds het einde van de Tweede Wereldoorlog ook niet vanzelfsprekend meer dat mijn kinderen het beter zullen krijgen dan ik. Het schrikbeeld van een Europa dat zowel economisch ineenstort als politiek uit elkaar valt, met alle ellende van dien, staat wel degelijk op het netvlies.
De crisis van vandaag is niet die van de jaren dertig en met de herlezing van Fallada wil ik geen directe paralellen trekken met die tijd, maar het zien van overeenkomsten hoeft ook geen taboe te zijn. Want er valt wel het een en ander te herkennen bij Fallada. Bij wijze van (onvolledige) situatieschets van de crisis van nu, een paar herkenningspunten. Daarna zal ik een alternatieve richting aangeven voor de huidige markteconomie, om aan het slot weer terug te keren bij Fallada, maar dan bij een van zijn andere boeken.
Schrikbeeld
In de eerste plaats: een economische crisis staat nooit op zichzelf. Net als in Kleiner Mann was nun is ook nu de economische crisis tegelijkertijd ook een politieke crisis. Pinneberg heeft te maken met nazi’s en met toenemende Jodenhaat die er mede debet aan is dat hij werkloos wordt. Hij is verkoper in een Joods warenhuis.
Het politieke klimaat wordt grimmiger, het aantal hufters in het sociale verkeer neemt toe. Onze politieke situatie is heel anders, maar we hebben wel degelijk te maken met een toenemend wantrouwen van burgers onderling, ten opzichte van de politiek en evenzo goed andersom. Overal in Europa zijn populistische partijen opgekomen die beweren de stem van het volk te vertolken. En die stem heeft een nationalistische en xenofobe klank.
Een tweede herkenningspunt is Pinnebergs acceptatie van onacceptabele arbeidsomstandigheden en arbeidsvoorwaarden uit angst voor verlies van werk: dat is er vandaag ook weer meer en meer, vooral bij het groeiend leger flexwerkers en zzp’ers, die dat vaak zijn omdat er geen andere optie is, en die weinig lijken op klassieke ondernemers met minimaal een startkapitaal en kansen om vooruit te boeren.
Deze nieuwe groep valt buiten de CAO’s, ze hebben geen pensioen, geen arbeidsongeschiktheidsverzekering, geen vakantiegeld enz. En het ziet er niet naar uit dat de vakbeweging er serieus werk van gaat maken om hier verbetering in aan te brengen, de flexwerkers worden immers vaak als een bedreiging van de eigen zekerheid gezien. De verhoudingen op de arbeidsmarkt zijn hierdoor, net als door een aantal andere ontwikkelingen zoals de vergrijzing, grondig aan het schuiven, met als gevolg dat de welvaartsstaat onder druk staat. Onzekerheid over je baan, je oude dag en je inkomen zijn terug van weg geweest.
Het derde punt van herkenning gaat om de zorg van Pinneberg en Lämmchen om hun kind: hun kleintje wordt vaak uren in zijn bedje vastgebonden, omdat zijn ouders aan het stempelen zijn of de was doen bij welgestelde dames. Wij hebben kinderopvang en goede scholen, maar in onderwijs wordt te weinig geïnvesteerd en de kinderopvang is fors duurder geworden. Het draagt niet bij aan een toename van vrouwen op de arbeidsmarkt, en al evenmin aan een ontspannen samenleving. En naast de zorg voor kinderen komt ook de zorg voor ouders er vaak nog bij.
Daar hebben de beide Pinnebergs nog geen last van, maar desondanks zijn ze voortdurend overbelast, vermoeid en gestresst. Dat komt door de armoede, het non-stop werken en het wonen in zeer slechte omstandigheden. De middenklasse bij ons is er lang niet zo slecht aan toe, maar overbelasting, stress en vermoeidheid komen ook hier steeds vaker voor: twee banen, kinderen, hoge ambities en dat alles op topsnelheid.
Als de crisis hier al iets aan heeft veranderd, dan is het dat er meer en meer een tweedeling ontstaat tussen diegene die uit het economische proces vallen en alle tijd hebben, en de anderen, die des te harder moeten werken om te voorkomen dat dat met hen ook gebeurt. Het punt van het tijdgebrek is een onderwerp op zich, maar ik ben geneigd te zeggen dat de huidige crisis die in elk geval niet verbeterd.
Zo roept het boek van Fallada ondanks de grote afstand, toch ook de nodige herkenning op. De thema’s zijn niet veranderd: zorg om werk, zorg om het vertrouwen in politiek en samenleving, druk op die gebieden van het leven die buiten het economische proces staan, zoals zorg en onderwijs.
Maar het was niet de herkenning van deze thema’s die uiteindelijk de meeste indruk op me gemaakt heeft in Kleiner Mann was nun. Het boek mag dan een schrikbeeld oproepen dat Europa misschien opnieuw bergafwaarts gaat, niet het negatieve, maar het positieve is me het meest bij gebleven. Dan denk ik aan de taaie vasthoudendheid van Lämmchen, die haar man ervoor behoedt dat hij na zijn publieke status ook zichzelf en zijn eigenwaarde volkomen kwijtraakt, al scheelt het niet veel. Waar is haar geestkracht op gebaseerd?
Lämmchen komt uit een arbeidersfamilie en heeft van meet af aan weinig illusies over de werkgevers van haar man. Ze gelooft in samenwerking en solidariteit, al blijkt al snel dat dat ideaal niet veel waard is in crisistijd, in elk geval niet bij de lagere middenklasse. Maar dat knakt Lämmchen geenszins. Haar geestkracht is niet gebaseerd op een klassiek marxistisch geloof dat de laatsten de eersten zullen zijn, en dat de toekomst vanzelf beter wordt.
Geen spoor vooruitgangs- of enig ander geloof bij Lämmchen. Het enige dat haar drijft, is de liefde voor man en kind. Hun leven samen, hun waardigheid, elke dag opnieuw. Fallada heeft door het beschrijven van de crisisellende wel een sociaal boek geschreven dat als vanzelf verontwaardiging wekt, maar hij geeft weinig blijk van geloof in het grote socialistische verhaal. De kern van zijn boek is niet de economische crisis, maar de daardoor bij Pinneberg en Lämmchen veroorzaakte morele crisis.
Gemeenschap aan zet
Om die samenhang is het mij vandaag te doen. De economie staat allang niet meer voor de werkelijke materiele verhoudingen, maar bevindt zich, losgezongen van de aarde, in de ‘hemel’ van de abstracte bubbles, schuldenpercentages en papieren berekeningen. De financiële injectie die Spanje half juni van de EU kreeg, heeft het land door de reactie van ‚de markten‘ in feite van de regen in de drup geholpen, omdat de rente steeg. De psychologie van de markten bepaalt alles en gaat skyhigh.
Beneden op de aarde intussen zijn mensen op zoek naar hoop. En het is juist in de laatste jaren duidelijk geworden dat hoop en vertrouwen in feite zeer materiele begrippen zijn. Zonder vertrouwen kan geen economie functioneren. Een vonkje twijfel kan op de beurs al desastreuze gevolgen hebben en handelsbetrekkingen zijn zonder vertrouwen niet levensvatbaar. Zonder hoop stort het politieke bouwwerk in. Zonder herkenning van de eigen verlangens en angsten kan de politiek niemand vertegenwoordigen. Zonder visie op de toekomst, die mensen de ruimte geeft om zich vrij te bewegen, geeft niemand nog een cent voor een politieke partij.
Een uitweg uit de crisis kan niet alleen van de economische en financiële wereld komen. Integendeel. De alleenheerschappij van het economische vertoog is volgens mij mede debet aan het ontstaan van de crisis. Het economische heeft het politieke weggedrukt en daarmee de mensen invloed op de vormgeving van de wereld uit handen geslagen. (Zie Griekenland) De markt en het marktdenken heeft de overheid volkomen overvleugeld en overwoekerd.
Alleen wat economisch en financieel interessant is, doet er zo langzamerhand nog toe. Alles wat niet in geld kan worden uitgedrukt, blijft buiten beschouwing, dat wil zeggen buiten de statistieken van hoe het met onze samenleving gaat. Mantelzorg en opvoeding, vrijwilligerswerk, burenrelaties, kunst enzovoort. Het weinige geld dat hierin omgaat, valt dan ook het eerst ten offer aan bezuinigingen, het beïnvloedt immers de zogenaamde ‘harde’ economische groei niet. En alleen die telt wanneer de diepte of hoogte van de crisis wordt gemeten.
Toch is het uiteindelijk op dat onmeetbare niveau waar de waardigheid van mensen en dus ook de menselijkheid van een samenleving zich bevinden. En het is ook daar waar de woede, de frustratie en uiteindelijk de opstand begint, die zich dan als eerste richt tegen de vertegenwoordigers door wie op zijn minst dat deel van de bevolking dat niet of minder profiteert van marktwerking, globalisering en Europeanisering, zich niet meer vertegenwoordigd voelen: de politici en de politiek.
We moeten dus op zoek naar een economie die verbonden is met moraal, een economie waar sociale en politieke verhoudingen onlosmakelijk deel van uitmaken. Sinds de jaren negentig wordt steeds meer onderzoek gedaan naar dergelijke systemen. Men zoekt naar een alternatief voor privébezit als de maat aller dingen, en kritiseert het politiek-economische systeem dat slechts twee smaken kent: overheid en markt, of anders gezegd: privébezit of publiek bezit. Maar van oudsher bestaat er nog een derde vorm van bezit: gemeenschappelijk bezit.
Al in het Romeinse recht bestond behalve de res publica en de res privata ook de res communes. Onder de laatste noemer plaatsten de Romeinen allerlei middelen waarvan het gebruik van de een, het gebruik door een ander niet noodzakelijkerwijs uitsluit, of zaken waar domweg geen eigendomsverwerving mogelijk is. In het laatste geval dacht men aan de zee, de lucht, en andere natuurlijke hulpbronnen die zich niet eenvoudig laten lenen voor afbakening en toe-eigening.
Het onderzoek naar en debat over deze vormen van gemeenschappelijk bezit, grijpt behalve op het Romeinse recht ook terug op de analyse van Karl Marx over de omheining van de gemeenschappelijke boerengronden in de zestiende en zeventiende eeuw, de zogenaamde enclosures of the commons. Dit betreft het proces van grootschalige privatisering van wat tot dan toe gemeenschappelijk eigendom was, wat Marx betreft een sleutelmoment in het wordingsproces van het kapitalisme.
Marx sprak erover als ‘oorspronkelijke accumulatie’: een proces ‘waarin grote massa’s mensen plotseling en met geweld werden losgescheurd van hun bestaansmiddelen en als vogelvrije proletariërs op de arbeidsmarkt werden geslingerd’.
Ook in Nederland kenden we dergelijke gemeenschappelijk beheerde gronden, zoals de Meent, de Mark en de Brink. Ze zijn ten onder gegaan in het Nederlandse proces van modernisering, privatisering en ruilverkaveling. Velen kennen de begrippen nu alleen nog van de straatnamen, natuurgebieden en dorpspleinen die ernaar vernoemd zijn.
Maar het ziet er naar uit dat de Meent niet lang meer een historische anekdote blijft, een eigenaardigheid uit een ver verleden. In de zoektocht naar alternatieven voor de huidige vorm van neoliberaal kapitalisme, is er nu een nieuwe belangstelling voor het gemeenschappelijk eigendom en de manier waarop dit georganiseerd kan worden.
Die nieuwe aandacht begon met een kritiek op de liberaal-economische theorie van de tragedy of the commons. Ook hier is de kern van de kritiek dat een breed sociaal, politiek en economisch verschijnsel versmald werd tot een uitsluitend economische logica. Overigens was dat oorspronkelijk met de beste bedoelingen.
De Amerikaanse bioloog Garrett Hardin schreef in 1968 het artikel ‘The tragedy of the commons’. Het stuk was bedoeld als een waarschuwing tegen de gevaren van overbevolking, in de traditie van Malthus, waarvan de invloed bijvoorbeeld ook nog te zien is in het rapport ‘Grenzen aan de Groei’ van de Club van Rome in 1972.
Hardin zegt: stel je een weide voor waar iedereen zijn koeien opzet. Omdat iedereen zelf zoveel mogelijk wil profiteren, zal elke boer zoveel mogelijk koeien op die wei laten grazen. Uiteindelijk leidt dat tot overbegrazing en kaalslag. Daarom is privé-eigendom van grond beter. Gemeenschappelijk beheerde bezittingen, of in het Engels commons, zijn voor Hardin eigenlijk vooral een metafoor voor de gevolgen van overbevolking. Maar het begrip ‘tragedy of the commons’ werd voor economen al snel een standaard argument voor privatisering.
Gemeengoed
Als reactie op Hardin is veel onderzoek gedaan dat een heel ander resultaat geeft. De grand old lady van de pro-commons beweging is afgelopen week overleden. Elinor Ostrom kreeg in 2009 voor haar werk als enige vrouw de Nobelprijs voor economie. Zij onderzocht nog bestaande commons, zoals bijvoorbeeld irrigatiesystemen in ontwikkelingslanden en kwam tot de conclusie dat gemeenschappelijk bezit niet tot een tragedie hoeft te leiden, mits je bepaalde voorwaarden in acht neemt.
In 1990 stelde ze een lijst op met voorwaarden, zoals het stellen van grenzen en bepaalde vormen van sanctionering. In Nederland is historica Tine de Moor met die voorwaarden aan de slag gegaan. Ze houdt zich vooral bezig met historisch onderzoek naar commons, hoewel ze spreekt liever van instituties voor collectieve actie. Je kunt daarbij ook denken aan andere natuurlijke bronnen of zelfs organisatievormen als gilden, het hoeft niet perse om een stuk grond te gaan.
De Moor stelt dat de commons oorspronkelijk, en dan hebben we het over een eeuwenlange periode voor de door Marx geconstateerde enclosure of the commons, op een heel andere manier functioneerde dan Hardin schetste. Hij veronderstelde dat er geen communicatie tussen de deelnemers was en dat iedereen zomaar zijn koeien op die wei zette. Maar de commons waren helemaal niet voor iedereen toegankelijk en er vond wel degelijk overleg plaats.
Participatie blijkt zelfs cruciaal voor het slagen van een collectief project. Zonder betrokkenheid werkt zelfregulering niet zo goed. Dat betekent dat iedereen mee doet aan het opstellen van de regels en de sancties en dat iedereen zich daaraan moet onderwerpen. Je krijgt door een dergelijke vorm van zelfbeheer een hechte band tussen de natuurlijke bron waaruit wordt geput, het gebruik en het beheer ervan.
In de late middeleeuwen zijn regels, normen en waarden opgesteld die duidelijk maakten wat je moet doen om ervoor te zorgen dat je met elkaar door één deur kan en dat je gemeenschappelijke hulpbron niet uitgeput raakt (of overbeweid, overkapt etc. wordt). De commons werden tot instituten waarin kennis van generatie tot generatie werd overgedragen. Over het algemeen waren de commons erg flexibel en paste men de regels aan wanneer de tijd daarom vroeg. Daarom hebben ze het ook zo lang kunnen volhouden. Aldus De Moor.
Inmiddels is het debat over de commons sterk verbreed. Ook dat is een gevolg van Hardins artikel. Hij koppelde het begrip commons aan overbevolking en daarmee aan wereldwijde bronnen zoals oceanen en lucht, en maakte daarmee het begrip los van zijn historische context. Het gaat dus niet meer alleen om weide of bos. Dat brengt wel nieuwe vragen met zich mee. Want anders dan in een lokale common of meen kun je hier mensen veel moeilijker uitsluiten. Water en lucht is voor iedereen toegankelijk.
Er zijn ook hier grenzen aan het gebruik, maar die zijn veel moeilijker vast te stellen: op welk moment neemt de luchtkwaliteit af door overgebruik? Dat geldt ook voor publieke goederen, die ook steeds vaker als een common worden beschouwd. Denk aan straatlicht of een wegennet. Dergelijke publieke goederen zijn in principe toegankelijk voor iedereen die deel uitmaakt van een bepaalde eenheid, bijvoorbeeld een natie. Er is wel een punt waar overgebruik tot problemen gaat leiden – dan krijg je bijvoorbeeld files – maar dat is veel moeilijker te bepalen en te reguleren.
En die verbreding gaat nog verder. De laatste tijd spreekt men ook van kennis als een common, met het internet als een soort gemeenschap eromheen. Hier doen zich weer andere vragen voor. Wat kennis betreft ben je geneigd te zeggen dat iedereen er alleen maar beter van wordt als zoveel mogelijk mensen er toegang toe hebben. Overgebruik is er dus niet.
Maar in de huidige praktijk is er bepaald geen sprake van onbeperkte toegang tot kennis, ook op internet. Wie informatie op internet wil zetten heeft een url nodig, en wie gebruik wil maken van de informatie, heeft toegang tot een computer met een digitale verbinding nodig. Dat kost geld. De toegang is dus niet volkomen vrij.
Neem het voorbeeld van de open source beweging, die programma’s maakt en data deelt. Het uitgangspunt is weliswaar toegang voor iedereen (open access), maar toch wordt ook hier verwacht dat je meldt wanneer er een bug in de software zit. Veel open source programma’s zijn gebaseerd op participatie van de gebruikers.
Wie meegaat in deze verbreding van het debat over de commons, komt dus als vanzelf van economische vragen terecht in politieke vragen van beheer, bestuur etc. Vragen over rechtvaardige verdeling van goederen, uitsluiting en toegang van gebruikers, etc. Politiek filosoof Michael Hardt, verkent samen met de Italiaanse autonomist Antonio Negri de politieke mogelijkheden van het begrip, met name in hun laatste boek Common Wealth (2009).
Zij willen in geen geval de premoderne, prekapitalistische vorm van de commons romantiseren en spreken daarom liever van common, in het enkelvoud. Op deze manier wordt de common een manier om het publieke domein als zodanig opnieuw te overdenken als een domein dat niet perse het domein van de overheid is. In het Nederlands wordt dit meestal vertaald met de term gemeengoed.
Hardt onderscheidt twee vormen van gemeengoed. In de eerste plaats de aarde met haar natuurlijke hulpbronnen en ecosystemen. Schaarste is het kenmerk van deze bronnen: ze zijn eindig. Politieke bewegingen die zich op dit thema roeren, proberen het gemeengoed te beschermen tegen verdere exploitatie. Denk bijvoorbeeld aan de protesten tijdens de klimaattop in Kopenhagen, waar demonstranten een spandoek omhoog hielden met de tekst: “There is no planet B”. Of de protesten tegen de privatisering van de gemeenschappelijk beheerde watervoorziening in Bolivia.
De tweede vorm van gemeengoed gaat juist over onuitputtelijke bronnen. Denk in het bijzonder aan digitale goederen, waarbij gemeenschappelijke pools gevormd worden van beelden, teksten, ideeën, ontwerpen en/of software. Zij worden via internet vrij gedeeld onder een zogenaamde creative common (of copyleft) licentie, als open source software, of als een website als Wikipedia.
In tegenstelling tot de bovengenoemde milieubeweging bepleiten bewegingen op dit terrein juist voor het opheffen van de schaarste, die in hun ogen kunstmatig in stand wordt gehouden door het huidige regime van auteursrechten en intellectueel eigendom. De beweging die in bredere zin bekend staat als de Free Culture Movement, zet zich in voor het open karakter van het internet onder de slogan: “information wants to be free”.
Vragen
Zo is er dus een breed scala aan onderzoek en actie ontstaan op dit terrein. En ook zijn er vooral op lokaal niveau steeds meer initiatieven die teruggrijpen de gedachte van gemeenschappelijk beheer en bezit. Denk aan ouderparticipatiecreches, guearillagardening, alternatieve munten, en stadslandbouw, waar het direct gaat om het verbouwen van voedsel voor kansarmen op braakliggende grond, bijvoorbeeld omdat leegstaande kantoren gesloopt worden en er nog geen nieuwe bestemming voor is gevonden.
Denk aan het broodfonds, waar kleine groepen zzp’ers in hun eigen arbeidsongeschiktheidsregelingen voorzien. Maar dus ook allerlei bewegingen rond internet en bedrijven die geld genereren via crowdfunding, groupon enzovoort. Het is een kleine economie, maar die economie zou gestimuleerd kunnen worden.
Het gaat er daarbij om weg te komen van de dichotomie van markt en staat en te zoeken naar meer institutionele diversiteit. En het gaat tegelijkertijd ook om een andere verhouding tussen burger en overheid, waarbij de burger dus meer eigen verantwoordelijkheid heeft, maar niet op de manier van De Engelse premier Cameron met zijn concept van de Big Society, waar eerst alles wordt weggesaneerd en dan geroepen wordt: burgers, zoek het zelf maar uit. De overheid moet die verantwoordelijkheid van burgers wel faciliteren en mogelijk maken. Bijvoorbeeld juridische pakketten voor het opzetten van initiatieven op lokaal niveau, en het opnieuw leren denken in termen van gemeenschap.
Er zijn natuurlijk nog tal van discussies en vragen. Misschien kunnen we daar straks op ingaan, ik noem er nu al vast een paar:
- De rol van sociale controle. Misschien moeten we dat weer als iets positiefs gaan zien. Wil je liever een politieagent laten surveilleren in een buurt waar niemand elkaar kent, of buren die de stoep schoonvegen omdat ze denken: als ik dit laat liggen zal de buurman dat niet zo leuk vinden. Ik kies voor het laatste, omdat het ook sociale cohesie met zich meebrengt.
- De relatie tussen globaal en lokaal. Voorbeeld: strijd tegen intellectueel eigendom van zaden.
- De kwestie van toegang en uitsluiting, die in elk geval weer opnieuw bekeken moet worden.
- Democratisering van de economie, hoe doe je dat op Europees niveau.
Met de beweging van de commons is er in de samenleving een hernieuwde belangstelling voor gemeenschap en voor lokale economie, waar je zelf grip houdt op de geldstromen en op het beheer. Op dit niveau hangen politiek, economie en moraal nauw met elkaar samen. Zonder onderling vertrouwen kan een club als het broodfonds niet functioneren. Vandaar ook dat veertig deelnemers de bovengrens is voor een groep.
In de golfbeweging tussen individu en gemeenschap lijkt de slinger weer iets meer richting gemeenschap te gaan. Ongetwijfeld loopt er een lijn van de hernieuwde belangstelling voor gemeengoed naar de collectivistische experimenten in de jaren zeventig, en verder terug naar utopisch-socialistische denkers als Proudhon en misschien zelfs naar de pre-kapitalistische Middeleeuwen. Tenslotte is elke vernieuwing gebaseerd op traditie en vaak op terugkeer naar de bronnen.
Maar al met al is de beweging van de commons bepaald geen nostalgische aangelegenheid. Het gaat integendeel om de urgente taak voor de wereld van vandaag alternatieven te ontwikkelen die een nieuw evenwicht scheppen tussen individu en gemeenschap en tussen vrijheid en zekerheid.
Een links antwoord op de crisis zou wat mij betreft dus moeten beginnen bij de erkenning van de samenhang van de verschillende crises: financiële, monetaire en economische crisis en de politieke- en identiteitscrisis, en internationaal gezien met de klimaat- en voedselcrisis. Een links antwoord dat die verbanden niet legt en bijvoorbeeld alleen nationale oplossingen zoekt, lijkt me niet geloofwaardig. Linkse partijen zouden zowel bij de praktijk als het theoretische onderzoek naar de commons, of het gemeengoed betrokken moet zijn.
Over hoop
Bij wijze van epiloog keer ik nog even terug naar Fallada. Want behalve dat het er natuurlijk om gaat dat een dergelijke betrokkenheid bij gemeenschapsgoederen daadwerkelijk een nieuw soort politieke economie op gang kan brengen, is het minstens zo belangrijk om in de samenleving een dynamiek van hoop op gang te brengen, waardoor de negatieve spiraal van wantrouwen en wanhoop wordt gekeerd. En ook op dit punt valt er van Hans Fallada te leren. Ik denk nu aan het boek dat vorig jaar min of meer is herontdekt en met groot succes is heruitgegeven: Jeder stirbt für sich allein, oorspronkelijk uit 1947.
De Gestapo komt de Quangels al snel op het spoor. Vrijwel elke kaart komt meteen in handen van de officier die hen volgt zonder dat de tekst erop zijn opruiende werk heeft kunnen doen. En de lezer weet vanaf het begin, dat dit verhaal alleen maar slecht kan aflopen.
Bas Heijne schrijft in zijn bespreking van het boek in de NRC (november 2011) dat Jeder stirbt für sich allein doortrokken is van een bitter fatalisme, dat er weinig over is van Fallada’s oorspronkelijke geloof in de goedheid van de mens. In de gewone man blijkt een monster te schuilen. Hij schrijft: “Het humanisme van Jeder stirbt für sich allein is een humanisme tegen de klippen op, een humanisme dat zich aan een laatste strohalm vastklampt.
Wanneer het kwaad zich in een samenleving vertakt, is er slechts een enkeling die daar tegen bestand blijkt - en met die enkeling, maak je geen illusies, loopt het slecht af. Dat is geen waarschuwende boodschap voor onze tijd - het is een snoeiharde aanzegging.”
Vreemd, dat ik met een heel ander gevoel het boek dichtdeed, al is alles wat Heijne schreef, waar. Mij trof juist de kracht van hun zo op het oog zinloze verzet. Hun daden hebben geen enkel rendement, in economische termen gezien zijn ze nutteloos, omdat ze de duur van het naziregime met nog geen seconde hebben bekort. Maar er is blijkbaar nog een andere werkelijkheid, die veel minder grijpbaar is, die valt onder de categorie van de hoop.
De Quangels blijven door hun trouw aan elkaar en hun geloof in hun daden overeind onder de onmenselijke verhoren in de gevangenis. De Gestapo weet ze niet te breken. Of dat laatste ook voor de historische Hampels gold, weten we natuurlijk niet, misschien zegt het vooral iets over de hoop die Fallada blijkbaar toch nog over had aan het einde van de oorlog. Maar het is zo’n verhaal waarbij het ertoe doet dat het gebaseerd is op gebeurtenissen die werkelijk hebben plaatsgevonden.
Omdat Fallada het doorgaf is hun verzetsdaad uiteindelijk belangrijker dan de prijs die ze ervoor betaalden, want wij weten dat er in Berlijn toch nog fatsoenlijke mensen waren, toen. Dat het dus kan: humaan zijn tegen de klippen op. Voor mij is het boek een oproep om onze daden dus niet af te meten aan hun directe nut en hun onmiddellijke succes, maar aan de hoop die ze genereren. Er zit dus nog altijd niets anders op dan te blijven geloven dat het anders kan, met onze wereld en met ons.
Dit is de tekst van een lezing op zaterdag 16 juni 2012 voor de Vereniging voor Theologie en Maatschappij in Utrecht.