Hoe frames onze ideeën bepalen
Het bekende boek van Lakoff en Johnson over metaforen in het dagelijks leven heet Metaphors we live by. Maar vaak is het nog eerder zo dat we in een metafoor lijken te leven. Dat geldt nergens zo sterk als in de metafoor waarin ons idee van wat een samenleving is berust. In de klassieke retorica is de metafoor de meest algemene troop. Door de Romeinen translatio genoemd, is de metafoor een vergelijking die zo ver doorgevoerd wordt, dat het vergelijkende element datgene wat vergeleken wordt, vervangt. (Eisenhut 1982, 23, 6) Aristoteles stelt bijvoorbeeld dat ‘als een leeuw spring hij op hem’ een vergelijking is (hij verwijst naar Achilles), maar ‘een leeuw sprong op hem’ is een metafoor. Metaforen zijn vaak noodzakelijk omdat hetgeen ze beschrijven zich niet direct laat observeren. Een metafoor is dus een manier om iets onbekends te beschrijven in termen van iets bekends. Dat geldt voor alledaagse dingen als een ‘verhitte woordenwisseling’ of een ‘zware stilte’, maar het geldt des te sterker voor verschijnselen als God of samenleving, die niemand ooit gezien heeft maar waarvan iedereen een zekere – metaforische – kennis heeft. Het zijn vormen van wat de Italiaanse denker Vico op de drempel van de moderne tijd universale fantastico noemde, universele categorieën van de verbeelding, die vormen van kennis op basis van metaforisch denken belichamen. Vico stelt bovendien dat metaforen met name daar gewaardeerd worden, waar ze onzichtbare dingen van emotie en betekenis voorzien. (Vico 1999 [1744], 159) En zoals Paul Ricoeur heeft betoogd, hebben metaforen hun eigen werkelijkheid omdat ze voorbij gaan aan woord of frase maar een ‘discours’ kunnen funderen: metaforen hebben de macht de werkelijkheid te ordenen. (Ricoeur 1975, p. 323 e.v.) De antropoloog Lévi-Strauss benadrukte al dat substitutiemechanismen als metafoor, analogie en metonymie fundamenteel zijn in de classificatiesystemen van ‘primitieve’ volken. Maar ook in de meest basale classificaties van de moderne tijd spelen ze een belangrijke rol, zij het dat de metaforische structuur van het dagelijks leven doorgaans buiten ons bewustzijn om opereert. (Lakoff & Johnson 1980, p. 3)
Een van de meest basale classificatievormen die we momenteel kennen behelst de indeling van personen in ‘samenlevingen’. Als gezegd heeft niemand ooit een samenleving gezien, en dat is natuurlijk ook niet mogelijk. Dat maakt een samenleving niet minder werkelijk dan dingen die we wel kunnen zien, maar het maakt haar op een andere manier werkelijk. Het betekent dat metaforisch denken en denken aan de hand van analogieën noodzakelijk is geweest in de geschiedenis van het denken over samenlevingen. Ons huidige denken over de samenleving is niet minder metaforisch dan dat in eerdere tijden. We gebruiken soms nieuwe metaforen om de samenleving mee te beschrijven, zoals meest recent de metafoor van het netwerk, maar die berusten in oudere analogische vormen. De oudste analogie waarmee de samenleving is beschreven is die volgens welke ze op een menselijk lichaam lijkt. Op die analogie, die nog steeds aan de basis ligt van ons hedendaagse denken over wat een samenleving eigenlijk is, zijn metaforen gebaseerd waarvan de metafoor van de ‘groei’ de belangrijkste is. De analogie van het lichaam levert de basisingrediënten van ons denken over zowel de culturele als de economische ordening van de samenleving. Om dat duidelijk te maken, is het goed eerst stil te staan bij de geschiedenis van die analogie en de metaforische rijkdom die ze op heeft geleverd.
De samenleving als lichaam
De afgelopen 2500 jaar is het lichaam de dominante analogie geweest waarmee gedacht kon worden over wat tegenwoordig ‘samenlevingen’ heten. Daarvoor zijn aanknopingspunten te vinden in Indisch en Chinees denken, en voor een begrip van ons huidige denken is het Griekse denken van belang. Het idee dat een samenleving als analoog aan het menselijk lichaam te beschrijven is, is in verschillende varianten te vinden bij Heraclitus, Plato en Aristoteles, om slechts enkele van de grote Griekse denkers te noemen. Dat een samenleving als een lichaam beschreven kan worden, betekent ten eerste dat het een geheel is dat uit delen bestaat. Dit deel/geheel denken is het meest basale kenmerk van wat wel ‘organicistisch’ denken genoemd is. De analogie van het organisme en de organicistische metaforen van groei, bloei, verval, sterven, gezondheid en ziekte die die analogie mogelijk maken zijn uitermate nuttig gebleken in het denken over samenlevingen.
Daar moet dan direct bij gezegd worden dat het ‘nut’ ervan altijd een zeker politiek nut was. De beschrijving van een samenleving als een lichaam benadrukt in de eerste plaats het belang van orde in de samenleving. Ook wanneer de orde afwezig is, is het taalgebruik waarmee een samenleving beschreven wordt normatief, sturend. Het geeft de richting aan waarop de samenleving zich zou moeten bewegen (en ‘bewegen’ is hier natuurlijk ook een organicistische metafoor). De lichamelijkheidsmetaforiek is dus niet simpelweg descriptief of beschrijvend, ze is ook prescriptief of normatief en voorschrijvend. Dat wordt goed duidelijk bij Plato, voor wie de polis (de stadstaat en voorloper van wat later communitas of societas en nog later samenleving zou gaan heten) feitelijk een grotere versie van de individuele mens is. De drie delen van de mens (hoofd als logos of rede, midden als thymos of nobele inborst en geslachtsdelen als eros of lagere regionen) komen terug in de stadstaat als filosofen-regenten, wachters en volk. Die driedeling komt in de geschiedenis vaker terug, bijvoorbeeld in de middeleeuwse adel, geestelijkheid en horigen, of in het Amerikaanse credo van ‘the one, the few and the many’. Het e pluribus unum (‘uit velen een’) dat nog steeds op de Dollar staat, verwoordt de organicistische metaforiek in één slogan.
Al bij Plato maakte zulk denken het mogelijk de mens te bekritiseren. Wie niet in de grotere orde paste, was niet volmaakt. De staat kon gezond zijn (eunomia), maar ook ongezond (dysnomia). Het organicistische beeld maakte zo een kritiek op de sociale orde mogelijk, en een poging die te plannen, zoals Plato’s Politeia in meest extreme zin duidelijk maakt. Dat blijft het geval zijn door de geschiedenis heen. De middeleeuwse orde was sterk gebaseerd op de platoonse driedeling, maar de lichamelijkheidsmetaforiek heeft zich bewezen als flexibel. Een koningen als Filips de Schone die de macht van de geestelijkheid niet aanstond (als ‘hoofd’ van het sociaal lichaam), kon stellen dat het hart toch het eigenlijke centrum van een lichaam was, zoals een koning die in het midden van zijn rijk zetelde. Zijn chirurgijn, Henri de Mondeville, kon het belang van het hart boven het hoofd bovendien fysiologisch ‘bewijzen’. (Le Goff & Truong 2003, p. 172.)
Door de middeleeuwen heen overheerst bovendien een denken in termen van ‘twee lichamen’: er is het biologisch lichaam van de koning, maar ook het politiek lichaam van diens ambt. Vandaar de mogelijkheid van het ‘de koning is dood, leve de koning!’ Ernst Kantorowicz heeft laten zien hoe ideeën van de kerk als corpus christi, als letterlijk het lichaam van Christus, gedurende de middeleeuwen langzaamaan geseculariseerd raken totdat feitelijk ieder sociaal verband als een corpus fictum, als een lichaam beschreven kon worden. (Kantorowicz 1957, p. 194-232.) Dat vinden we nog terug in het hele idee van het ‘corporatisme’ en in de aanduiding van bedrijven als ‘corporaties’ – en ook het ‘aan het hoofd staan’ van een organisatie van de ‘chef’ ervan is organicistische metaforiek.
Het symbolisch einde van de middeleeuwse organische orde komt in 1793 wanneer Lodewijk XVI op de guillotine wordt gelegd. Dan wordt niet alleen het hoofd van de koning afgehakt, maar ook het hoofd van de oude orde. Maar dat is nooit helemaal gelukt. Zoals Michel Foucault heeft gezegd: we moeten nog steeds het hoofd van de soeverein afhakken. (Foucault 1984, p. 90) Want de organicistische metaforiek bleek wederom flexibel te zijn en bleef. In de conservatieve reactie op de Franse Revolutie, maar ook in progressieve kringen kwamen als snel ideeën op die op evolutionaire principes gebaseerd waren. Het begin van de sociologie heeft zijn wortels in een moderne variant van de organicistische analogie. Het idee van een sociaal lichaam dat een richting heeft, blijft dan populair. Alleen beweegt de samenleving nu niet langer richting de dag van het Laatste Oordeel, maar richting de Vooruitgang. De ‘integratie’, de afstemming tussen delen en geheel, wordt nu planbaar – een idee dat in het ‘integratieonderzoek’ van bijvoorbeeld het Sociaal en Cultureel Planbureau nog actueel is.
Zuivering en groei
Zo is ons basale denken over een samenleving als een geheel dat uit individuele, daarin te ‘integreren’ delen bestaat, bij uitstek organicistisch. Waarom zijn die analogie en de ermee verbonden metaforiek zo persistent? Om te beginnen moet herinnerd worden aan het feit dat we niet anders dan via analogie en metafoor toegang hebben tot de sociale collectiviteit waarin we onszelf wanen. Een volgende, meer inhoudelijke reden ligt ongetwijfeld in Mary Douglas’ constatering dat het menselijk lichaam altijd het meest basale model van een geordend geheel is geweest. Daarmee komt de politieke lading van de metaforiek waarmee over de samenleving gedacht en gesproken wordt naar voren. De samenleving is geen lichaam en geen orde, maar we beschouwen haar in latent lichamelijke termen en dat betekent dat we aan de veronderstelde delen ervan orde-eisen op kunnen leggen. Natuurlijk geeft dat met name de mogelijkheid eenzijdige orde-eisen op te leggen aan diegenen die nog niet tot de samenleving behoren. Dat betekent dat immigranten die nog ‘geïntegreerd’ moeten worden in eerste instantie als lichaamsvreemde elementen beschouwd worden die een conversie- en assimilatieproces moeten ondergaan om naadloos in het grotere geheel op te gaan. Daar komt ook de gewelddadige kant van de metaforiek naar voren. Robert Nisbet heeft wel gezegd dat niemand letterlijk gelooft dat de samenleving een lichaam is, maar de kracht van het latente denken dat nog steeds een lichamelijkheidslogica volgt is groot: ‘lang nadat een principe (…) is vergeten, genegeerd of in pure metafoor is opgegaan, blijven principes intact die van het initiële principe afgeleid zijn.’ Dat is hoe het mogelijk is dat ‘de metaforen van ziekte en gezondheid, op de samenleving toegepast, zonder twijfel verantwoordelijk zijn voor even veel verlossingsgericht handelen als de labels van goed en kwaad.’ (Nisbet 1969, p. 11, 6.)
Ons denken over ‘integratie’ doet het voorkomen alsof hier een afgebakende ‘samenleving’ is, en daar immigranten zijn. die zich op de een of andere manier buiten die zo helder afgebakende samenleving bevinden. Waar die immigranten zich bevinden is onduidelijk, want ze bevinden zich ook niet in de Belgische of Duitse samenleving. Het denken over nationale samenlevingen, dat latent door een sterke lichamelijkheidsmetaforiek geïnspireerd is, stuit hier op zijn plausibiliteitsgrenzen. Een tijd van ‘globalisering’ doet de noodzaak van afgebakende sociale eenheden sterker voelen (de natiestaat zelf is überhaupt al een product van het globaliseringsproces), maar het doet tegelijkertijd afbreuk aan de plausibiliteit van zulke gesloten, afgebakende eenheden. De eenheid en de orde die kenmerkend zijn voor een menselijk lichaam, zijn pijnlijk duidelijk afwezig bij de samenleving. Dat is de ideële achtergrond van de krampachtige reacties die het ‘integratie’-idee oproept. Het metaforisch denken over de samenleving heeft hier een zeer speciale functie. Het zuivert de samenleving van elementen die niet voldoen aan het normatieve ideaal dat op enig moment dominant is. Dat werkt zo: zodra zich iets of iemand voordoet dat niet past bij het normatieve ideaal van de samenleving, blijkt dat dat verschijnsel of die persoon zich ‘buiten de samenleving’ bevindt en ‘geïntegreerd’ moet worden. Is armoede een probleem? Dan is het geen probleem van de samenleving, omdat armen en werklozen ‘gereïntegreerd’ moeten worden, moeten gaan ‘participeren’, ‘bij de samenleving betrokken moeten worden’. Alle beste bedoelingen die zulk streven informeren kunnen niet verhoeden dat het taalgebruik ervan een kloof opwerpt en in stand houdt, waarmee ‘de samenleving’ over komt als een puur en zuiver domein. Criminaliteit? Een probleem van ‘niet geïntegreerde’ personen. Personen ‘buiten de samenleving’. Dat zuivert, want het blijkt dat die ‘samenleving’ helemaal geen criminaliteit heeft! Ze wordt alleen van buitenaf bedreigd door niet in haar ‘geïntegreerden’, die crimineel zijn. Als een sociaal hypochonder schiet de samenleving in een quasi-permanente kramp bij het zien van zulke zogenaamde ‘externe’ bedreigingen. En het mooie van de logica hiervan is: die buitenstaanders zijn nu juist ‘niet geïntegreerd’ omdat ze crimineel zijn! Deze cirkelredenering heeft plausibiliteit omdat hij berust op de kracht van metafoor. En de metafoor blijft zelf afwezig en werkt alleen latent maar werkt daarom des te sterker. Die metafoor heeft een sociale functie: het domein waar de dominante orde zich mee identificeert (hoezeer het hier ook een fictief lichaam betreft), dat domein kan zichzelf metaforisch zuiveren. De plausibiliteit hiervan hangt samen met de vanzelfsprekendheid in de common sense van zulke feitelijk extreem abstracte begrippen als ‘samenleving’ en ‘integratie’. Begrippen waarvan immers iedereen weet wat ze betekenen? Precies dat iedereen dat weet, hangt samen met de kracht van de metafoor waarop ‘samenleving’ berust.
Ook op het gebied van de economie is die kracht zichtbaar. Het gaat dan om de metafoor van de ‘groei’, volgens Nisbet in 1969 al de ‘oudste, meest krachtige en meest omvattende metafoor’ binnen het westerse denken. (Nisbet 1969, p. 211) Inmiddels is er meer kritiek op economische groeinoties, maar het is belangrijk om te onderkennen dat ook de plausibiliteit van die notie metaforisch is: lichamen groeien, en groei is per definitie positief. Groei heeft een doel, en groei is natuurlijk. Het komt organisch voort uit eerdere stadia en is toekomstgericht. Voormoderne groeibegrippen benadrukten nog wel de natuurlijke cyclus van geboorte, groei en bloei, verval en ondergang, maar in de moderniteit wordt een dergelijk cyclisch denken (dat sterk agrarisch is en verbonden is met het cyclisch terugkeren van de seizoenen) door een lineair tijdsbegrip (dat bij een industriële tijd past) vervangen. Sinds dien is ‘groei’ een unidirectionele groei zonder grenzen. Kritiek op de notie van ‘groei’ heeft natuurlijk op precies die grenzen gewezen (denk bijvoorbeeld aan The Limits to Growth dat in 1972 door de Club van Rome werd uitgegeven). Maar die kritiek lijkt momenteel machteloos. Het is paradoxaal dat kritiek op de groei bon ton is in een tijd van ‘groei’; het huidige gebrek eraan staat geen kritische frivoliteiten toe. Het ideaal van onze samenleving is dat van de dikzak, haar geprojecteerde richting wordt duidelijk in wat Operatie Obesitas genoemd kan worden – de blinde prioriteit van ‘groei’ zonder inhoudelijke richting. Groei om de groei, groei die toeneemt paradoxaal genoeg ook met de afbraak van de ecologie – het opruimen van de rotzooi is immers economische groei? Groei ook, die de krimp in natuurlijke grondstoffen niet verdisconteert in de groeirekening. Dit type groei doet de mondiale economie steeds verder verkrampen, omdat ‘groei’ noodzakelijk is geworden voor het handhaven van bestaande welvaart.
En de grote overlap tussen de culturele problematisering van ‘integratie’ en de onderklasse in onze ‘samenleving’ maakt duidelijk dat de sociale hypochondrie rond ‘integratie’ met name daar opspeelt, waar ‘niet geïntegreerden’ ook in economische zin als groeiremmers worden ervaren. De metafoor van de ‘integratie’ en de metafoor van de groei, die allebei op een lichamelijkheidsanalogie berusten, zijn nauw verbonden.
Een metaforische verhuizing
De metafoor waarin we leven is hier een gevaar voor de vitaliteit van dat leven zelf geworden. We blijven zitten met een samenleving die zichzelf als een sociaal hypochonder aftast op criminele en culturele kwalen, maar die zich tegelijk de onbegrensde obesitas als doel stelt. Maar de sociale hypochondrie, die gebaseerd is op een toenemend onhoudbaar beeld van de samenleving als een cultureel homogeen en gesloten domein, is een moeilijk vol te houden krampachtige reactie – een gebrek aan realistisch oog voor de stand van ‘de samenleving’. En de obesitas is gebaseerd op een idee van groei dat, zo werd in 2008 duidelijk, niet langer vanzelfsprekend en realistisch is. We raken daarmee aan het einde van de metaforische werkzaamheid van ideeën als ‘integratie’ en ‘groei’. Wie weet zal blijken dat de organicistische analogie opnieuw flexibel blijkt te zijn – het denken in termen van ‘netwerken’ doet zoiets vermoeden.
Maar het is ook mogelijk een metaforische breuk te forceren die tegelijk een zeer reële ommekeer is. Zoals de metafoor uiterst werkzaam en productief is, zo kan ook het afscheid van een metafoor extreem productief blijken. We kunnen dan wellicht komen tot een perspectief dat niet langer egologisch maar ecologisch is, een omvattend perspectief op omgeving die zowel cultureel als economisch is. Het ‘eco’ in ‘ecologie’ en ‘economie’ komt van het Griekse oikos, dat ‘huishouden’ betekent. ‘Economie’ betekende ooit het gedrag van de rentmeester die ene landgoed vruchtbaar en gericht op behoud ervan beheerde. (Goudzwaard 1978, p. 255) Die connotatie heeft ‘economie’ helaas verloren. Het komt er nu op aan een nieuw collectief huis voor de mens te verbeelden. Een collectief huis dat niet door de grenzen van ‘samenlevingen’ beperkt wordt (hoewel het natuurlijk in kamers onderverdeeld mag en moet blijven). Een collectief huis ook, dat niet voortdurend in een kramp schiet als het culturele en economische groeiremmers signaleert. Kunnen we ons zo’n nieuwe, niet groeigebonden en niet op het lichaam maar op de habitat gefundeerde oikos verbeelden? Ik denk dat het daar tijd voor is. We zullen een pijnlijke periode in moeten, waarin we afscheid nemen van een metafoor die ons lang van dienst geweest is maar die ons nu in de vingers snijdt. Weg dus met noties als ‘integratie’ en ‘groei’, het is tijd om van metafoor te verhuizen: weg van het economisch en cultureel evolutionaire en op naar het ecologisch revolutionaire!